فصلنامه اندیشه صادق، شماره 6،ص 23
پیشینه تاریخی اصل عدل در فرهنگ اسلامی
شهید مطهری در بیان مسألة عدل، به ریشة آن در جهان اسلام و حد علم كلام اسلامی می پردازد.
استاد ابتدا برای بیان عدل از مسأله جبر و اختیار آغاز می كند؛ زیرا رابطة مستقیمی میان بحث جبر و اختیار و عدل می بیند و آن را لازمة بحث عدل می داند:
«بحث جبر و اختیار خود به خود بحث «عدل» را به میان می آورد، زیرا رابطة مستقیمی است میان اختیار و عدل از یك طرف و جبر و نفی عدل از طرف دیگر، یعنی تنها در صورت اختیار است كه تكلیف و پاداش و كیفر عادلانه مفهوم و معنی پیدا می كند.»[5]
در ادامه استاد به دو دسته متكلمین اسلامی اشاره می كند كه در مورد این بحثها اختلاف پیدا كردند. دسته ای كه طرفدار عدل و اختیار شدند، معتزله و دستة دیگر كه طرفدار جبر و اضطرار گردیدند اشاعره نام گرفتند. هر كدام از این دو دسته، عدل الهی را به گونه ای خاص تفسیر كردند و این شروع ماجرا بود:
«اشاعره معتقد بودند معنی عادل بودن ذات حق، این نیست كه او از قوانین قبلی به نام قوانین عدل پیروی نمی كند بلكه این است كه او سر منشأ عدل است، آنچه او می كند عدل است نه اینكه آنچه عدل است او می كند. عدل و ظلم، متأخر و منتزع از فعل پروردگار است […] فعل پروردگار مقیاس عدل است»[6]
اما به اعتقاد معتزله «عدل، خود حقیقتی است و پروردگار به حكم اینكه حكیم و عادل است طرحهای خود را با معیار و مقیاس عدل انجام می دهد.»[7]
دامنة این مسأله خواه نا خواه گسترش یافت و به بحث حسن و قبح ذاتی و عقلی افعال رسید. آیا بطوركلی كارها دارای صفت ذاتی حسن و یا صفت ذاتی قبح می باشند؟ یا این همه قراردادی و اعتباری است؟ و چون سخن از صفات ذاتی افعال به میان آمد قهراً پای عقل و استدلال عقل در اكتشاف این صفات به میان آمد. این بحث به این صورت مطرح شد كه آیا عقل در ادراك اشیاء، «استقلال» دارد و به تنهایی قادر به درك و تشخیص آنهاست یا به كمك و راهنمایی مرجعی مانند شرع نیاز است؟ اینجا نیز اختلاف دو گروه متكلمین دنبال شد؛ یك دسته طرفدار حسن و قبح عقلی شدند و گفتند فرمان شارع تابع حسن و قبح و صلاح و فساد واقعی اشیاء است و دستة دیگر منكر حسن و قبح شدند و گفتند حسن و قبح اشیاء تابع دستور شرع است:
«دربارة عدل و ظلم هم كه مربوط به حقوق و حدود مردم است و یك موضوع اجتماعی است، این حساب پیش آمد مطابق نظر عدلیه، در واقع و نفسالامر حقّی است وذی حقّی و ذی حق بودن و ذی حق نبودن خودش یك واقعیتی است، قبل از آن هم كه دستور اسلام برسد حقی و ذی حقی بود، یكی به حق واقعی خود می رسد و یكی محروم می ماند، اسلام آمد و دستورهای خود را طوری تنظیم كرد كه هر حقی به ذی حق خود برسد، اسلام دستورهای خود را مطابق حق و عدالت تنظیم كرد […] حق و عدالت امری است كه اگر اسلام هم دستور نمی داد باز حقیقتی بود و حقیقت بودنش طوری نمی شد.»[8]
مطابق نظر دستة دوم«حق و ذی حق بودن و نبودن و همچنین عدل و ظلم حقیقت ندارد و تابع این است كه شارع اسلام چگونه قانون وضع كند.»[9]
ابتدا شهید مطهری مكتب عقلی شیعه را با ذكر اختلافها و تفاوتهایی به معتزلیان بسیار نزدیك بیان می كند و شیعه را جزء عدلیه به حساب می آورد. باید توجه نمود كه مطابق نظر عدلیه در واقع و نفس الامر، حقی وجود دارد كه از نظر ادراكی و معرفتی باید آن را بشناسد و در اجتماع و روابط اجتماعی خود آن را در جای مناسب قرار دهد. به عبارت دیگر به هر صاحب حقی در روابط اجتماعی حقش را بدهد.
وقتی كه عدالت معیار و مقیاس باشد، دیگر وضع موجود توجیه و تقدیس نمی شود و نمی توان عامه را با این توجیه كه دستور شرع است فریب داد؛ بلكه اگر مطابق با عدالت نباشد ظالمانه است و باید به صلاح خود، كه همان وضعیت و روابط اجتماعی عادلانه است باز گردد.
اعتباری بودن حق و عدل چیزی است كه در طول تاریخ، امویان و امثال آنها همیشه با بهره گیری از آن به استبداد و استثمار مردم با این توجیه كه خواسته شرع است، می پرداختند.
تا اینجا به سیر تاریخی مفهوم عدل در بین متكلمین اشاره كردیم؛ اما اولین مسأله ای كه باید روشن شود تعریف عدل است و اینكه رابطة عدل و حق چیست؟
تعریف عدالت و اقسام آن:
استاد شهید در مجموع به 4 تعریف از عدل در كتاب عدل الهی اشاره می كند كه مورد چهارم به تعریف عدل الهی اختصاص دارد؛ لذا از بحث ما خارج است. ما به 3 تعریف دیگر كه قابل بررسی با مفهوم عدالت در اجتماع است می پردازیم با این توضیح كه تعریف عدل از دیدگاه استاد، تعریف سوم می باشد كه خواه ناخواه با مفهوم حق و بررسی آن نیز مربوط می شود.
الف ـ موزون بودن و تعادل: شهید مطهری این تعریف را معادل تناسب و تعادل در اجتماع بیان می كند؛ یعنی جامعه ای كه اجزاء مختلفی دارد و هدف خاصی را دنبال می كند. برای تعادل آن ضروری است كه میزان احتیاجش در نظر گرفته شود و متناسب با آن احتیاجات بودجه و نیرو مصرف گردد. در چنین تعریفی پای «مصلحت» به میان می آید، مصلحت كل، مصلحتی كه در آن بقاء و دوام «كل» و هدفهایی كه از كل منظور است در نظر گرفته می شود. ازاین نظر جزء فقط وسیله است و حسابی مستقل ندارد. استاد اینكه حق فرد در راه كل و مصلحت آن فدا و پایمال شود را نمی پذیرد؛ زیرا از نظر اسلام حق فرد نیز اصالت دارد. پس چنین تعریفی از عدالت كه اجتماعی صرف است را رد می كند. به عبارت دیگر اسلام قبول نمی كند بخاطر تناسب و تعادل اجتماع برخی تبعیض ها روا گردد و حق فرد پایمال شود هر چند كه این تبعیض ها از نظر كل روا باشد ولی چون از نظر جزء و فرد ناروا است و ظلم است نمی تواند تعریفی جامع از عدالت باشد:
فصلنامه اندیشه صادق، شماره 6،ص 24
از طرف دیگر استاد این تعریف را خارج از بحث عدالت اجتماعی عنوان می كند زیرا این عدل در مقابل ظلم نیست بلكه در مقابل بیتناسبی است
چنانكه می فرمایند: «بحث عدل به معنای تناسب، در مقابل بیتناسبی، از نظر كل و مجموع نظام عالم است، ولی بحث عدل در مقابل ظلم از نظر هر فرد و هر جزء مجزا از اجزاء دیگر است. در عدل به مفهوم اول، «مصلحت» كل مطرح است و در عدل به مفهوم دوم، مسألة حق فرد مطرح است.»[10]