/90

حکمت الهی و مسأله شر از دیدگاه استاد شهید مطهری

 

منابع مقاله: www.bashgah.net، حمیدرضا - محبوبی آرانی؛

 

 

مسأله ی شر یکی از مهم ترین مسائلی است که ذهن و جان اندیشمندان دینی و متألهان را به خود مشغول داشته است چرا که از دیرباز هم ملحدان همواره در انکار خداوند بدان متوسل شده اند و هم مؤمنان در پی فهم چیستی و چرایی آن خود را رنجه داشته اند. به همین دلیل نیز فیلسوفان و متکلمان اسلامی از همان ابتدا کوشیده اند تا بر اساس مبانی عقلانی، فلسفی و وحیانی خود تبیین و توجیهی برای آن فراهم آورند. در دوران معاصر مرحوم مطهری به طور خاص کوشیده اند تا از موضع یک فیلسوف مسلمان و با توجه به آرای اسلاف فیلسوف خود این مسأله را بررسی کنند. در این مقاله به اختصار به بیان بخشی از تلاش ایشان در فروگشودن گره این مسأله می پردازیم.

 

 

 

در نظر برخی از اندیشمندان در فلسفه یِ دین، نه تنها براهین اثبات وجود خداوند اعتبار قطعی و تردیدناپذیری بر وجود خداوند به ارمغان نمی آورند، بلکه می توان حتی پیشتر رفته و بر عدم وجود خدا، و به عبارتی دیگر وجودِ تناقض و ناسازگاریِ میان گزاره هایی دینیِ مومنان، دلیل آورد. مهمترین و برجسته ترین این گونه دلایل، به نظر بسیاری از این اندیشمندان، استدلالهایِ مبتنی بر مسأله یِ شر، و وجود شرور در عالم است. (1)

 

 

 

مسأله یِ شر، بسی پیش از آن که به عنوان مسأله ای فلسفی مطرح شود، به صورت های گوناگون، فکر و روان آدمی را آزرده است. از قدیمی ترین متون دینی در این زمینه، ماجرای ایوب در عهد عتیق است، که پس از آن همه رنج و بیماری و گرفتاری که جسم و خانواده و اموال او را، در حالی که هیچ یک را گناهی نبود، نابود گرداند، تنها پاسخی که برای مسأله، پس از آن همه گله و شکایت های تند یافت، پناه بردن به نوعی تسلیم و رضای الهی بود_ رضا به داد. ایوب دریافت که حکمت خداوندی ورای قدرت فهم آدمی است و چون و چرا کردن در خصوص آنچه به نظر آدمی شر و رنج می رسد و در نهایت نزد خداوند بی گمان خیر و حکیمانه است، کاملاً بی مورد است. در واقع کتاب ایوب نشان دهنده یِ نوعی طفره از کوشش برای یافتن پاسخی عقلانی به این سؤال است. در قران کریم نیز آنچه، از زبان ایوب، مسببِ بلاها و مصیبت های وارده بر ایوب دانسته شده، چیزی جز شیطان نیست. اما قران کریم ذکری از آن به میان نمی آورد که ایوب در پی پاسخ به چون و چرایی از رنج و شروری که امان او را بریده بودند، هیچ خود را رنجه کرده باشد. داستان چند آیه ای ایوب در قران با ستایش و مدح ایوب پایان می یابد _ انا وجدناه صابراً نعم العبد انه اواب. (2)

 

 

 

اما فیلسوفان متأله بدین حد راضی نشده، و کوشیده اند برای مسأله یِ شر پاسخی در خور عقل پیدا کنند. از دیگر سو نیز فیلسوفان ملحد، آنگونه که گفتیم، این مسأله را مبنایی برای انکار وجود خداوند قرار داده اند. به نظر مرحوم مطهری، این مسأله یکی از مهم ترین موضوعات در الهیات است و از آن مواردی است که در آن برخورد شدیدی میان فلسفه ی قدیم و فلسفه ی جدید وجود دارد، بدین معنا که نحوه ی مواجهه و راهی که هر کدام از این فلسفه ها رفته اند یکسره متفاوت و حتی متباین و مغایر با یکدیگر است. (3) به همین دلیل ایشان در آثار گوناگون خود، از جمله در شرح الهیات شفا و کتاب مستقلی با نام عدل الهی، کوشیده اند تا به تقریر دقیق و منسجم آراء فیلسوفان اسلامی درباره ی این موضوع بپردازند و گره از کار فروبسته ی آن بگشایند. در این مقاله کوشیده شده است تا به بیان تفسیر ایشان از موضع فیلسوفان اسلامی در مواجهه با این مسأله پرداخته شود.

 

 

 

طرح مسأله

 

از جمله مسایلی که در الهیات و فلسفه مطرح است، این است که شرور چگونه متعلق قضای الهی واقع می شوند؟ امر دایر است میان این که بگوییم شرور متعلق قضای الهی نیستند، که در این صورت ناچاریم در عالم هستی به اموری قایل شویم که این امور فعل واجب تعالی نیستند، و از دایره یِ قضا و قدر الهی خارجند [یعنی ثنویت و عدم توحید در مبدأیت وجود که به هیچ وجه مورد قبول اسلام و حکمای اسلامی نیست]. طبق مبانی فلسفه یِ اسلامی این شق باطل است، چرا که هر شری در عالم یا واجب الوجود است و یا ممکن الوجود. در صورتی که واجب الوجود باشد، در این صورت تعداد واجب الوجود در عالم به بیش از یکی رسیده، و این بر طبق براهین بر یگانگی مبدأ وجود، امری محال است و بر خلاف توحید خداوند. در صورتی که ممکن الوجود باشد، یا باید متعلق و معلول خداوند باشد، یا متعلق و معلول موجودی دیگر، که آن موجود نیز در هر حال نمی تواند مستند به ذات خداوند نباشد. اما مسأله اینجا مطرح می شود که اگر شرور و بدی ها در عالم استناد به ذات خداوند دارند، چگونه می توان معلولیت آنها را با حکمت بالغه یِ الهی سازگار دانست. (4) به عبارت دیگر اگر عدل و حکمت هر دو از صفات خدا هستند، چگونه می توان وجود شرور را با این دو صفت الهی در سازگاری دانست. اگر خداوند حکیم است و نظام عالمِ وجود، نظام احسن و اصلحی است که نیکوتر از آن ممکن نبوده، چگونه می توان وجود کاستی ها، مرگ ها، تفاوت ها و این دست امور ناخوشایند را تبیین کرد. این مسأله یک از مسایل فوق العاده مهم در فلسفه و الهیات است که کمتر فیلسوفی پیدا می شود که بدان مسأله توجهی نکرده باشد، و از آن مواردی است که میان فلسفه یِ قدیم و جدید برخورد بسیار شدیدی به چشم می خورد.

 

 

 

به نظر مرحوم مطهری، برای مواجه با مسأله یِ شرور لازم است، نخست در معنای حکمت الهی و سپس در معنی شر دقت کنیم. (5)

 

 

 

معنای حکمت

 

در تعریفِ فیلسوفانِ اسلامی از حکمت (6) بالغه یِ خداوند، یا به تعبیر رایج ترِ نزد آنها، عنایت، سه معنا حضور دارد: 1) علم خداوند به نظام خیر، 2) علت بودن خداوند برای نظامِ خیر 3) راضی بودن حق تعالی به نظام خیر.

 

 

 

اما این تعریف به نظر ایشان کافی نیست و لازم است تا با تحلیل معنای حکمت در انسان، و تنزیه آن، معنای حکمت در خداوند را بهتر دریابیم. در واقع نکته این جاست که نزد فیلسوفان اسلامی، پیش از حمل هر صفتِ کمالی بر خدواند، لازم است با مشخص ساختنِ جهاتِ نقصی آن صفت در ممکنات، آن را از شائبه یِ هرگونه نقص و عیبی منزه سازیم و سپس به عنوان یک صفت کمالی به خداوند نسبت دهیم. به نظر مرحوم مطهری، مشکلِ فیلسوفان غربی نیز در فهم معنای حکمت، که هم آنها را با مسأله یِ شر و هم اشکالات دیوید هیوم در خصوص برهان نظم مواجه ساخته، به همین عدم تمایزگذاری آنها میان دو معنای حکمت، حکمت در انسان و حکمت در خداوند برمی گردد.

 

 

 

حکیم بودن در انسان به معنای آن است که در انتخاب مقصد، بهترین مقاصد و اشرف مقاصد و افضل غایات را انتخاب کند و برای رسیدن به آن افضل غایات و اشرف مقاصد، متقن ترین راه ها و بهترین وسیله ها را برگزیند. بدین ترتیب در معنای حکمت، هم عنصر علم وارد شده، و هم عنصر عمل. برداشت فلاسفه یِ غرب از حکمت خداوند همین معنا بوده است. بدین صورت که وقتی خداوند خواست عالم را خلق کند، از خلق عالم مقصدی داشته است. به عبارت دیگر خلقت عالم برای رسیدن به یک مقصدی است، بنابرای در خلقت انسان و هر موجود دیگری، می بایست مقصدی یا مقصدهایی در کار باشد، و الا خداوند حکیم نیست. (7)

 

 

 

اما حکمت، بدان معنای صحیح آن، که به نظر استاد حتی در مخیله یِ غربیان هم خطور نمی کرده است، مبتنی بر تمایزی است که فیلسوفان اسلامی میان فاعل بالاراده و فاعل بالقصد می نهند. قصد یعنی اراده ای که از یک انگیزه و داعی ای ناشی شده، و آن انگیزه غیر از فاعل است. در واقع هر فاعل بالقصدی، مفعول امر دیگر است، یعنی تحتِ تأثیر و تحت جبر یک شیء دیگر، یعنی غایت، است. خداوند بدین معنا فاعل نیست، چرا که فاعلیت بالقصد مستلزم نقص در فاعل است. دلیل فیلسوفان اسلامی بر این گفته، اصلی است در فلسفه یِ اسلامی، که حتی موجبات تکفیر برخی از آنها را نیز فراهم آورده، یعنی این اصل که، العالی لا یلتفت الی السافل. (8) بنا بر این قاعده، سافل هیچ گاه نمی تواند مقصد عالی باشد، و لذا نمی توان گفت که خداوند در آفریدن جهان، یا هرگونه فعلی که از او صادر می شود، غرض و قصدی مادون ذات خودش، داشته باشد. اما اگر علو ذات حق تعالی اقتضا می کند که سافل، یعنی مخلوقات و ممکنات، مقصد برای آن واقع نشوند، در این صورت چگونه می توان خلقت نظام متقن و حکیمانه یِ آفرینش را توضیح داد.

 

به نظر فیلسوفان مسلمان، حکمت در خداوند مستلزم به غایت رساندن موجودات است، و نه غایتی در نظر گرفتن برای ذات خود. چرا که خداوند غنی علی الاطلاق است، و لذا هیچ غایتی را دنبال نمی کند. بدین معنا خدای حکیم، یعنی خدایی که بهترین وضع را برای رسیدن اشیاء به مقاصدشان، که همان کمالات آنهاست، انتخاب می کند. در این صورت حکیم، خود ذی الغایت و بنابراین فاعل بالقصد نیست، بلکه بر عکس

 

اذ مقتضی الحکمه و العنایه ایصال کل ممکن لغایه

 

زیرا مقتضای حکمت و عنایت پروردگار این است که هر ممکن الوجودی را به غایت و کمال خود برساند (9)

 

با این تعبیر نظام هستی یعنی نظام رساندنِ اشیا به غایات خود، و نظام رساندنِ عاشقها به معشوقها، که در نهایت معشوق نهایی همه خداوند است. (10) هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن. (حدید، 3).

 

 

 

از سوی دیگر می توان با تحلیل و بررسیِ مناقشه یِ میان متکلمان به همین تعریف از حکمت رسید. متکلمان در بیان معنای حکمت خداوندی، آن را از صفات فعل دانسته، و به صورتی ساده تر تعریف کرده اند. آنها فعل حکیمانه را، فعلی دانستند که معلل به غرض است و برای غرض و قصد خاصی صورت می گیرد و از این رو از فعل عبث و لاغی متمایز است. بر همین اساس، عده ای از متکلمان (معتزله) در بیان معنای ِِ حکیم بودن خداوند اظهار داشتند: فعل الله معلل به غرض است. در حالی که گروهی دیگر (اشاعره) در برابر آنها علو ذات حق تعالی را از معلل به غرض بودن بری می دانستند. هر دوی این گروه نیز به آیه یِ شریفه یِ (( لا یسئل عما یفعل و هم یسئلون، انبیا 23)) [در آنچه (خدا) انجام می دهد چون و چرا راه ندارد، و(لی)آنان سوال خواهند شد] (11) استناد می جویند. به نظر اشاعره این آیه دلالت دارد بر اینکه سوال پرسیدن از فعل خداوند نادرست است، و لذا نمی توان پرسید که فعلی به چه غایت و دلیلی (سوال از لم اثباتی) صورت گرفته است؟ بر خلاف آنها به نظر معتزله، این آیه دلالت دارد بر این که خداوند فعل بی غرض و مصلحت ندارد و لذا اساساً نمی توان بر افعال او سؤالی وارد دانست. چون سؤال همیشه از وجه مصلحت و حکمت است، و خداوند فعل خالی از مصلحت ندارد تا جای سؤال بر آن باشد. برای غیر خداوند کار عبث و بیهوده امکان فرض دارد و از این رو جای سؤال در افعال آنها هست. در کار خداوند عبث تصور ندارد و همه یِ کارهای او مبنی بر وجه مصلحت است و از این جهت طبق آیه یِ شریفه از آن سؤال نمی شود. لذا در نظر معتزله سؤالِ مطرح در آیه سؤال اعتراضی است و نه سؤال تفهیمی.

 

 

 

طبق تفسیر اشاعره این آیه ناظر به مسأله یِ عدل، نه حکمت، الهی، نیز هست. بدین معنا که، هر گونه تصرفی که خداوند در عالم و مخلوقات بکند، جای سؤال به معنای اعتراض بر آن نیست. البته نه اعتراض به کار لغوی که نمی بایست صورت می گرفت، بلکه اعتراض به کاری که از حد و حریم خود تجاوز کرده و به ظلم بدل شده باشد. بر این مبنا، در نظر اشاعره از یک سو نمی توان افعال الهی را مبتنی بر حکمت دانست، و معلل به اغراض، و از سوی دیگر چون خداوند مالک علی الاطلاقِ همه یِ عالم هستی است، هر فعلی که انجام دهد عین عدل است. از این رو، مسأله یِ شر هیچ وجهی نمی یابد تا برای پاسخ آن کوشید.

 

 

 

به نظر مرحوم مطهری اما، از یک سو، اگر همین تعریفِ متکلمین را بشکافیم در نهایتِ امر مجبوریم تعریف حکما را قبول کنیم. به نظر حکما، آنگونه که استاد تقریر کرده اند، صرف معلل به غرض بودنِ فعل برای حکیمانه بودن آن کافی نیست، برای اینکه ممکن است فعل معلل