• لیست فهرست خالی می باشد
/90

 

استاد مطهری و نقد نسبی گرایی

منبع : (پگاه حوزه :: پنجم اردیبهشت 1383، شماره 128)

دکتر عبد الحسین خسروپناه

 

چکیده مقاله

 

نسبی گرایی یکی از مهمترین مباحث معرفت شناسی و فلسفی است که از دوران گذشته تا کنون اندیشمندان مغرب زمین و اسلامی را به خود مشغول ساخته است . استاد مطهری در آثار متنوع خود ضمن تعریف نسبیت و نسبی گرایی به تمایز نسبیت هستی شناختی و نسبیت معرفت شناختی پرداخته است وی نسبیت معرفت شناختی را به جهت بی معنایی و تناقض گویی نقد می کند و نسبیت را در پاره ای از واقعیت های خارجی می پذیرد .

 

این مقاله ضمن تبیین مطالب پیش گفته به برخی از واقعیت های نسبی و مطلق نیز اشاره می کند .

 

کلید واژه ها: نسبیت، نسبی گرائی معرفتی، نسبی گرائی هستی شناختی، نسبیت اخلاق و اجتهاد .

گزارش تاریخی

 

نسبی گرایی معرفتی (1) یکی از رویکردهای معرفت شناختی است که به انکار رکن سوم معرفت فتوا می دهد . توضیح مطلب این است که بسیاری از معرفت شناسان، معرفت و شناخت را به باور صادق موجه تعریف کرده اند . نفی و اثبات این ارکان سه گانه معرفت، باعث بروز چهار مکتب معرفت شناسی شده است . مکتب واقع گرایی و رئالیسم که باور و عقیده مطابق با واقع (صادق) و مدلل و موجه را ممکن دانسته و مکتب شکاکیت که به نفی باور و عقیده (یقین و ظن) پرداخته و مکتب کثرت گرایی معرفتی یا پدیدار شناسی معرفتی که با تفسیر دیگری از صدق یا عدم دست رسی به شی ء فی نفسه، رکن صدق را متزلزل ساخته و نیز مکتب نسبی گرایی معرفتی که با نفی معیار کشف شناخت حقیقی و تمییز آن از شناخت غیر حقیقی، مدلل و موجه بودن معرفت را انکار کردند . این گروه، معرفت را زاییده برخورد دستگاه ادراکی با عالم خارج معرفی کرده اند .

 

بدین معنا که شی ء خارجی در دستگاه عصبی و ادراکی بشر اثر گذاشته و موجب فعل و انفعالات ذهنی می شود; به همین دلیل، معرفت پدیدار می گردد . بنابراین حقیقت و معرفت حقیقی زاییده برخورد و تاثیر متقابل عالم خارج با دستگاه ذهنی و ادراکی بشر است پس: اولا، اختلاف اندیشه ها معلول اختلاف دستگاه های ادراکی بشر است . ثانیا، این امر زاییدة اختلاف ظروف زمانی و مکانی است که اشیاء خارجی در آنها حضور دارند . شایان ذکر است که نسبی گرایان معرفتی برای تبیین و توصیف و توجیه رویکرد خود از تقریرهای گوناگونی بهره جسته اند که در بالا تنها به یک تقریر آنها اشاره شد، زیرا نسبی گرایی معرفتی از یونان باستان تا کنون از سوی شخصیت هایی چون پروتا گوراس، کوهن، بارنز، وینچ، وینگنشتاین، هارولدبراون و جک میلند مطرح گردیده و متفکران فراوانی نیز به نقد آن اقدام کرده است .

 

اولین روایت از نسبی گرایی معرفتی، روایت «پروتاگوراس » است که افلاطون آن را در رسالة ته ئه تتوس (2) چنین بیان می کند: (افلاطون، 1377، ص 1378 - 1466) .

 

«آدمی مقیاس همه چیز است، مقیاس هستی آن چه هست و چگونه است و مقیاس نیستی آن چه نیست و چگونه نیست » . (همان) به عقیدة افلاطون، معنای سخن او این است که «هر چیز برای من چنان است که بر من نمودار می شود و برای تو چنان است که بر تو نمودار می شود، زیرا من و تو هر دو آدمی هستیم . پس آن چه من ادراک می کنم برای من حقیقت است، زیرا محل این ادراک، واقعیت من است » . (همان)

 

افلاطون برای تبیین بیشتر روایت پروتاگوراس از نسبی گرایی معرفتی به گفت وگوی سقراط با تئودوروس و ته ئه تتوس درباره چیستی شناسایی اشاره می کند و سپس نقدهای کلامی، معرفت شناختی و هستی شناختی سقراط را بر این رویکرد نقل می نماید . (همان، ص 1415 - 1416) . هم چنان که افلاطون و ارسطو نیز نقدهای دیگری بر این نظام بی نظامی وارد ساخته اند که به اختصار، پاره ای از آنها را نقل می کنیم:

 

1 . یکی از نقدهای سقراط بر نسبی گرایی پروتاگوراس، استدلال از طریق استحاله اجتماع نقیضین است . او می گوید: «آیا هر کس مقیاس چیزهای آینده را نیز در خود می داند; مثلا اگر غیر پزشکی معتقد باشد که این شخص تب خواهد کرد و تنش گرم خواهد شد و پزشکی نیز بر خلاف این عقیده باشد، آیا آن چه روی خواهد داد، مطابق عقیدة یکی از آن دو خواهد بود یا موافق عقیده هر دو؟» (همان، 1400 - 1401) . آیا می توان پندار پزشک با غیر پزشک یا کشاورز با غیر کشاورز را یک سان دانست (همان، ص 1404 1406) . به عبارت دیگر، لازمه نسبی گرایی این است، که همه پندارها و انسان ها یک سان باشند; انسان دانا و داناتر و جاهل معنا نداشته باشد و تنها درستی و نادرستی به پذیرش و عدم پذیرش افراد بستگی داشته باشد . (همان، ص 1392) .

 

2 . نقد دیگر سقراط این است: «اگر بنا بر آن است که هر پندار و عقیده ای درست شمرده شود، پس آیا ابلهی و اتلاف وقت نیست که مردمان دربارة آرا و عقاید یک دیگر بحث و گفت وگو کنند و درستی و نادرستی آنها را بررسی نمایند و نظری بر خلاف نظر دیگران در میان آورند؟» . (ارسطو، 1378، 144) .

 

3 . نقد ارسطو بر نظریه نسبی گرایی پروتاگوراس چنین است:

 

«اگر هر پنداری که هر کسی دارد، یا هر چه بر هر کس نمودار می شود، حقیقت باشد، پس همة احکام باید در آن واحد، هم مطابق حقیقت باشند و هم خلاف حقیقت، زیرا بسیاری از آدمیان عقاید مخالف یک دیگر دارند و معتقدند که هر کس با آنان هم عقیده نیست در اشتباه است . بنابراین به حکم ضرورت، همه چیز باید هم باشد و هم نباشد» (همان، ص 428 - 429 و 380)، یعنی نظریه نسبی گرایی، مستلزم اجتماع نقیضین و اجتماع مطابقت و عدم مطابقت حقیقت در احکام و در آن واحد است . و لازم می آید که شی ء واحد، هم باشد هم نباشد . هم نیک است و هم بد و محتوای های همه ادعاهای متناقض در آن واحد صادقند . در حالی که بی گمان یکی از دو طرف در اشتباه است . (همان، ص 154) .

 

4 . نسبی گرایی معرفتی به انکار هستی می انجامد، زیرا هر نمودی ممکن نیست حقیقت باشد و نسبی گرا باید بگوید هر چیزی نسبت به پندار و ظن و نسبت به ادراک هر شخصی حقیقت است; بنا بر این، هیچ چیز به وجود نیامده و نخواهد آمد مگر آن که کسی چنین بپندارد . پس دلیلی بر واقعیت هستی بما هو هستی در دست نیست . (همان، ص 146 - 147) . ارسطو ضمن بیان روایت دموکریت، امپروکلس و پارمیندس از نسبی گرایی معرفتی و نقد آن ها، (همان، ص 147 - 148) . این رویکرد را منشا یاس نوآموزان فلسفه دانسته و جستن حقیقت را مانند دویدن در پی پرندگان معرفی می کند و ریشة گرایش به نسبی گرایی را حس گرایی افراطی می داند، زیرا جهان طبیعت دایم در حال تغییر و حرکت است; بنابراین، احکام آن نیز متغیر و دست خوش دگرگونی خواهد بود .

 

تقریرها و روایت های جدید نسبی گرایی در دوران معاصر را باید در فلسفة علم جست وجو کرد . شخصیت اصلی این دوره، توماس کوهن است . ‹ (3) کوهن » در ساختار انقلاب های علمی به ماهیت و تاریخ علم پرداخته و بر این باور است که علم با گذشت زمان، روندی پیوسته و فراینده از انباشت حقیقت ندارد و نمی توان این ادعا را مطرح کرد که علم در مراحل پسین، از حقیقت و درستی بیشتر نسبت به مراحل پیشین برخوردار است . وی با طرح مقوله پارادایم (4) ، تمام رخدادهای تاریخ علم را به ظهور و افول پارادایم ها مربوط می سازد و هر پارادایم خاصی نیز شامل نظریه علمی، مقبولات متافیزیکی و راه و روش و معیار پژوهش است . بدین ترتیب، پژوهشی که بر اساس یک یا چند دست آورد علمی در برهة معینی با یک جامعة علمی خاصی استوار بوده است; تحت هدایت یک پارادایم معینی صورت پذیرفته است و به مرور زمان موقعیت هایی نیز فراهم آورده است، یعنی موقعیت و مواردی تحقق می یابند که نمی توان آنها را بر اساس پارادایم موجود تبیین و توجیه کرد . انباشت بی قاعدگی ها به مرحلة بحران (5) می رسد و مشاجره هایی دربارة شایستگی پارادایم های قدیم و جدید در می گیرد که از آن به «بحث پارادایم (6) » یاد می کنند و سرانجام پارادایم جدید جای گزین پارادایم قدیم می شود و انقلاب علمی (7) رخ می دهد . «کوهن » بر این باور است که پارادایم ها قیاس ناپذیرند، (کوهن، 1365) . یعنی پارادایم های رقیب فاقد یک معیار مشترک به نام فراپارادایم اند، زیرا هر گونه ارزیابی به خود پارادایم بستگی دارد . بنابراین هر پارادایمی خود توجیه گر و فاقد عینیت است (8) . این بیان و تحلیل به روایت جدیدی از نسبی گرایی معرفتی می انجامد . البته تقریر «کوهن » از نسبی گرایی معرفتی ناظر به علوم تجربی است، ولی بعدها برخی از فیلسوفان علوم اجتماعی و سایر فلسفه های مضاف آن را توسعه داده و حتی برخی از روشن فکران جامعه ما نیز با طرح مسئله پارادایم های مختلف به نسبی گرایی معرفتی و نیز قرائت پذیر انگاری دین رو آوردند .

 

مهم ترین نقدی که بر روایت کوهن از نسبی گرایی وارد است، علاوه بر اشکال تهافت و تناقض ذاتی، (مصباح یزدی، 1364) . این است که اگر وجود پارادایم را نپذیریم و این ادعا را . که هر پارادایمی، معیارهای درونی را مطرح می سازد . محق بدانیم، از معیارهای درجه دوم مورد داوری قرار می گیرند معیارهایی که در نهایت، به بدیهیات عقلی مانند استحاله اجتماع نقیضین، استحاله ارتفاع نقیضین، اصل هو هویت و غیره ختم می شوند . بنابراین، با پذیرش معیارهای پایه و زیر ساخت، نمی توان قیاس ناپذیری پارادایم های رقیب را پذیرفت و در نتیجه بساط نسبی گرایی رخت می بندد .

 

شایان ذکر است که مهم ترین عاملی که موجب نسبی گرایی و شکاکیت و نفی ارزش شناخت گشته، حس گرایی و کشف خطاهای حواس بود که بر اساس آن سوفسطائیان یونان باستان و شکاکیت قرون وسطا و عصر جدید و نسبی گرایی مدرن شکل گرفت (9) .

نسبیت واقعیت

 

استاد مطهری از شخصیت های روزگار معاصر ما است که به مساله نسبیت توجه ویژه ای داشته و آن را در عرصه های گوناگون واقعیت، حقیقت، اخلاق، عدالت، خیر و شر، سعادت و شقاوت، حرکت و اجتهاد بررسی کرده است . نسبیت از دیدگاه وی، امر یا صفت یا حالتی است که از مقایسة یک شی ء با شی ء معین دیگر و یا از مقایسة یک زمان با زمان دیگر به دست می آید . مثلا بزرگی و کوچکی امور نسبی هستند; یعنی برای آن حد معینی نمی توان تعیین کرد . یک گوسفند که به اندازة یک گوساله باشد بزرگ است اما اگر یک شتر به اندازة یک گاو باشد کوچک است . در حالی که گاو از گوساله بزرگتر است . پس بنابراین نسبیت از مقایسة چیزی با چیز دیگر به دست می آید . یا مثلا دوری و نزدیکی از امور نسبی است که اگر خانه ای در شهری نسبت به مرکز شهر بسنجند می گویند این خانه دور است ولی اگر این شهر را با شهر همجوار آن بسنجند، می گویند نزدیک است در صورتی که فاصله بین دو شهر به مراتب دورتر از فاصله آن خانه تا مرکز شهر است .

 

پس دوری و نزدیکی از امور نسبی هستند . لکن برخی از امور مطلق هستند مانند اعداد و مقادیر و زمان . برای نمونه، عدد بیست در همه جا ثابت است بیست گردو با بیست ستاره فرقی ندارد، عدد آنها یکی است جمله مقادیر از این سنخ هستند . پس امور از دیدگاه مطهری به دو دسته مطلق و نسبی تقسیم می گردند . (مرتضی مطهری، 1362، 304 302) .

 

معنای دیگر نسبیت به حوزة معرفت شناسی مربوط است . یعنی گاهی نسبیت و مطلق، وصف امور و اشیا است و گاهی به معرفت و احکام و قضایای اخلاقی و فلسفی و علمی نسبت داده می شود . برخی از دانشمندان جدید، منکر اطلاق حقایق و معرفت حقیقی هستند که از آنها به نسبیون یا رولاتیوسیت ها یاد می کنند . چکیدة عقیده آنها این است که ماهیت اشیا که علم به آنها تعلق می گیرد ممکن نیست به طور اطلاق و دست نخورده در قوای ادراکی بشر ظهور کند و مکشوف گردد . بلکه هر ماهیتی که بر انسان ظاهر می شود، دستگاه ادراکی او و شرایط زمانی و مکانی در کیفیت ظهور و نمایش شی ادراک شده به شخص ادراک کننده دخالت دارد . و از این جهت است که هر فرد، یک چیز را مختلف ادراک می کند بلکه یک نفر در دو حالت یک چیز را دو نحو ادراک می کند . پس هر فکری برای شخص ادراک کننده آن هم فقط در شرایط زمانی و مکانی معین، حقیقت دارد و صحیح است .

 

شاید انسان یا حیوان دیگر که ساختمان قوای ادراکی وی با شخص دیگری تفاوت دارد، همان شی را در همان زمان و مکان، با حجم و شکل و رنگ دیگری ادراک کند . این طایفه برای تایید مدعای خود از تحقیقات علمی، گواه می آورند زیرا در علوم جدید ثابت گشته که اعصاب انسان با حیوان و حتی اعصاب انسان ها با یکدیگر در کیفیت عمل اختلاف دارند . مثلا انسان ها هفت رنگ اصلی و انواع رنگ های فرعی را می بینند ولی بعضی حیوانات، تمام رنگ ها را به شکل خاکستری می بینند و بعضی از افراد انسان، کور رنگ هستند . پس باید گفت: هر چیزی که بر ما معلوم و مکشوف می گردد . کیفیت ظهور و نمایشش بستگی به کیفیت عمل اعصاب و یک سلسله عوامل خارجی دارد پس ماهیات اشیاء معلومه به طور اطلاق و دست نخورده بر قوای ادراکی ظهور نمی کنند پس حقایق و ادراک های حقیقی در عین اینکه حقیقت هستند، نسبی و اضافی اند . این مسلک با وجود ادله جدید، از نظر نتیجه و مدلول، عین مسلک شکاکان اند .

نسبیت معرفتی

 

استاد مطهری، پس از تبیین نسبی گرایی معرفت شناختی به نقد آن پرداخته و نتیجه گیری نسبیون جدید را ناتمام معرفی می کند زیرا حقیقت نسبی، اساسا معنا ندارد; برای اینکه وقتی دو نفر یک جسم را با دو کیفیت متفاوت می بینند، آیا خود آن جسم در واقع و نفس الامر دارای آن دو کیفیت است یا فاقد هر دو ویژگی می باشد و دارای کیفیت سومی خواهد بود . البته ممکن نیست در زمان واحد دارای دو کیفیت مختلف باشد پس بی شک، ادراک یکی از دو نفر خطای مطلق و دیگری حقیقت مطلق است و اگر آن شی ء در واقع، فاقد هر دو کیفیت باشد، پس هر دو نفر خطاکارند . پس با هر دو فرض، حقیقت نسبی نامعقول است .

 

شایان ذکر است; بعضی از دانشمندان مانند بارکلی، اختلاف ادراکات را دلیل بر عدم وجود خارجی مدرکات دانسته اند و برخی دیگر مانند دکارت و لاک، اختلاف ادراکات را فقط منحصر به مورد خواص ثانویه اجسام معرفی کرده اند و این دسته از خواص، ذهنی و غیر خارجی هستند . ولی مطابق عقیدة نسبیون که برای مدرکات وجود خارجی قائلند، نتیجة ادلة آنها مدعای شکاکان است که می گویند: «نمی دانیم ادراکات ما حقیقت است یا نیست » نه مدعای خودشان که می گویند: «حقیقت است ولی نسبی است » زیرا چنانکه گفته شد: «حقیقت نسبی اساسا بی معنا است » . (مرتضی مطهری، 1363، ج 1، ص 117 116 و 1367، ص 467 - 465) .

 

استاد مطهری برای اینکه تمایز معرفت نسبی با واقعیت نسبی را نشان دهد، می گوید: حکیمان برای هستی، تقسیماتی مانند ذهنی و خارجی، علت و معلول و غیره ذکر کرده اند یکی از تقسیمات وجود، بالقوه و بالفعل است هر چند هر وجود بالقوه ای سبت به وجود بالفعل آینده، بالقوه است ولی در بالقوه بودنش، دیگر بالقوه نیست بلکه بالفعل است . علاوه بر تقسیم پیش گفته، موجود به متجدد و ثابت نیز تقسیم می گردد البته موجود متغیر از لحاظی متغیر است ولی در تغیرش دیگر ثابت است پس هر حرکتی و هر تغییری دو جنبه دارد و نمی تواند دو جنبه نداشته باشد همچنانکه هر وجود ذهنی دارای دو جنبه است هر متغیری نیز اگر نسبت اجزائش با یکدیگر در نظر گرفته شود تغیر و تجدد دارد ولی در عین حال دارای یک نحوه ثبات نیز هست .

 

جهان طبیعی، نسبت به ما متغیر است ولی نسبت به ماوراء خودش که محیط به آن است چنین نیست پس یک واقعیت می تواند دارای دو رویة ثبات و متغیر باشد رویه تغیر و تجدد همان رویة طبیعی و زمانی عالم است ولی رویة ثبات آن، رویة غیر طبیعی و غیر زمانی است .

 

به همین جهت می گویند: «المتفرقات فی سلسلة الزمان مجتمعات فی وعاد الدهر» (مرتضی مطهری، 1369، ج 1، ص 317 314)

 

پس تغییر عالم طبیعت، نسبی است یعنی از یک ساحت، متغیر و از ساحت دیگر ثابت است .

 

استاد مطهری به تبع ملاصدرا، حرکت را نیز نسبی می داند یعنی حرکت یا حدوث تدریجی که عبارتست از خروج تدریجی از قوه به فعل یک واقعیتی است که عین عدم قرارالذات است ولی رویة دیگر آن ثبات است یعنی حرکت در حرکت بودنش ثابت است . (مرتضی مطهری، 1369، ج 2، ص 150 - 145) . خیر و شر در عالم طبیعت نیز از واقعیت های نسبی اند یعنی نسبت به افراد تفاوت دارند . (مرتضی مطهری، مقالات فلسفی، ج 2، ص 120 - 111) .

 

پس نسبیت پاره ای از واقعیت ها نزد مطهری پذیرفتنی است اما نباید همانند پیروان ماتریالیسم دیالکتیک، این گونه نسبیت را به نسبیت معرفت شناختی نسبت داد و بر اساس تفاوت های مغز و اعصاب و ساختمان سلسله عصبی انسان به نسبی بودن معرفت ها حکم راند . و همه معرفت های متناقض و متضاد را حقیقت پنداشت . (مرتضی مطهری، 1363، ج 1، ص 61 - 60) .

 

استاد مطهری، علاوه بر نفی نسبیت معرفت، تحول و تکامل معرفت حقیقی را نیز بی معنا می داند و می گوید: مارکسیست ها با توجه به طرح فلسفه شدن و تکامل در صدد آن هستند تا هر چیزی را مشمول قانون تکامل بدانند و حقیقت را نیز متحول و متکامل معرفی کنند در حالیکه، معنای حقیقت بودن معرفت، انطباق ذهن با خارج است و تکامل حقیقت به معنای تکامل انطباق ذهن با خارج خواهد بود یعنی انطباق معرفت قابل شدن و ضعف است و این ادعا، بی معنی و ناصحیح است زیرا انطباق، تشکیک بردار و ذومراتب نیست معرفت مطابق با واقع و نفس الامر است و یا با واقعیت خارجی مخالفت دارد . (مرتضی مطهری، 1365 و 1377، ج 13، ص 704 - 696) .

نسبیت اجتهاد

 

مطلب جالبی که استاد بدان پرداخته، مساله نسبی بودن اجتهاد و تفاوت استنباطهای بشر در زمان های گوناگون و دلالت آن بر نسبی بودن واقعیت است . متکلمان شیعه، استنباطهای متضاد و متناقض را حقیقت نمی دانند به همین دلیل، خود را مخطئه معرفی می کنند اما برخی از متکلمان اهل سنت، به تصویب اعتقاد دارند . مخطئه معتقدند که متن واقع اسلام و حکم الله واقعی، یک چیز بیش نیست و ما در استنباط آن ممکن است راه صحیح و مطابق با واقع را طی کنیم همچنانکه امکان خطا و اشتباه نیز وجود دارد . ولی مصوبه بر این باورند که هر مجتهدی، هر گونه که استنباط نماید، واقعیت همان است یعنی واقعیت امر نسبی است پس اگر یک مجتهدی، فعلی را حرام و مجتهد دیگر، همان فعل را حلال دانست واقعا آن فعل هم حرام است و هم حلال . شبیه همین سخن را سوفسطائیان یونان باستان می زدند و می گفتند مقیاس همه چیز انسان است و واقعیت مطلقی وجود ندارد . استاد مطهری با استمداد از اصل بدیهی و اولی استحاله اجتماع نقیضین، نظریه مخطئه را بر نظریه مصوبه ترجیح می دهد و نسبیت اجتهاد را باین معنا نمی پذیرد لکن نسبیت احکام به معنای تحول محمولات در صورت تحول موضوعات پذیرفتنی است .

 

مثلا خرید و فروش انگور زمانی مصداق حلال و زمانی مصداق حرام می گردد اگر به قصد ساختن شراب، معامله گردد، حرام است و در غیر این صورت حلال است و گاهی تحولات مصداقی در زمان ها و مکان های گوناگون پیش می آید برای نمونه قرآن می فرماید: «واعدوا لهم مااستطعتم من قوه » . این آیه شریفه در عصر پیامبر و ائمه اطهار علیهم السلام بر مصادیقی چون اسب و شمشیر و نیزه و زره منطبق می شد امروزه بر علم ساختن بمب اتم انطباق دارد .

 

به همین جهت، مطهری، شرط اصلی اجتهاد و استنباط صحیح را دخالت صحیح عقل می داند . از باب نمونه:

 

گاهی بین احکام الهی در مقام اجرا تزاحم پدید می آید . عقل با تشخیص مصالح و حدود و درجة آن می تواند حکم اهم را بر حکم مهم مقدم بدارد و حکم مهم را که از مصلحت کمتری برخوردار است موقتا تعطیل نماید . پس احکام واقعی الهی، نسبی نیستند و اجتهاد نیز نمی تواند گرفتار نسبیت معرفتی گردد . اما در مواردی، حکم، تغییرپذیر است و تحولات موضوعی و مصداقی باعث تحول حکمی می شود . (مرتضی مطهری، 1362، ج 2، ص 6 - 71) .

نسبیت اخلاق

 

نسبیت اخلاق در مقابل مطلق بودن اخلاق نیز از مسایل جدیدی است که مورد توجه پاره ای از متفکران معاصر قرار گرفته است نسبی گرایان بر این باورند که احکام اخلاقی، ثابت و یکنواخت در همه جا نیستند . آداب و عادات ملل گوناگون باعث زشت یا زیبا شمردن افعال اخلاقی می شود . و این سخن با بحث معیار اخلاق پیوند وثیقی دارد . البته در باب معیار فعل اخلاقی، نظریه های گوناگونی مطرح است . عده ای می گویند: معیار اخلاق این است که هدف از فعل انسان، غیر خودش باشد یعنی انسان یک فعل طبیعی دارد و یک فعل اخلاقی . هر فعلی که هدفش خود انسان باشد، فعل طبیعی است ولی اگر هدف فعل، غیر باشد، آن فعل، اخلاقی است . ولی این قاعده در مواردی نقض می شود یعنی ممکن است هدف یک فعل، غیر باشد اما آن فعل، طبیعی نه اخلاقی تلقی گردد مانند افعال و زحمت های مادرانه که بدون شک با هدف غیر انجام می گیرد اما فعل طبیعی به شمار می آید . کانت، فیلسوف آلمانی، معیار فعل اخلاقی را الهامات وجدان انسان می داند . او معتقد است که در عمق ضمیر انسان، قوه ای قرار دارد که ذاتا الهام بخش به انسان است و او را به یک سلسله کارهای نیک امر و از کارهای زشت نهی می کند . پس همیشه انسان در برابر وجدان خودش یک فرد مکلف است . معیار تشخیص نیز خود انسان است این دیدگاه نیز آسیب پذیر است زیرا چه بسا وجدان انسان ها متغیر گردند و باعث نسبیت احکام اخلاقی شوند .

 

راسل، فیلسوف انگلیسی، معیار اخلاق را نه وجدان بلکه عقل آدمی می داند حال اگر معیار اخلاق، هوشیاری و درک قوی باشد و شعاع تامین منافع فرد را تا منافع نوع گسترش دهیم دیگر فعل اخلاقی در برابر فعل طبیعی قرار ندارد .

 

نظریه دیگر بر این باور است که اخلاق عبارتست از ملکاتی که انسان باید خودش را بر اساس آنها بسازد به عبارت دیگر اخلاق یعنی طرح انسان سازی به عبارت دیگر انسان دارای قوا و استعدادهای گوناگونی است ایجاد اعتدال و پرهیز از حد افراط و تفریط و ایجاد عدالت و موازنه میان مجموع استعدادهای انسانی هدف اخلاق است . (مرتضی مطهری، 1362، ج 2، ص 243 - 233)

 

استاد مطهری ضمن مثبت ارزیابی کردن نظریه الهام و وجدان به شواهد قرآنی آن از جمله آیه: «فالهمها فجورها وتقواها» اشاره می کند و نظریه های نسبیت اخلاق مانند نظریه منفعت گرایی را مخدوش می سازد . (مرتضی مطهری، 1366، ص 243 و 111)

 

ویل دورانت در کتاب لذات فلسفه، شواهدی را مبنی بر نسبیت اخلاق بیان می کند اما خطای او در خلط میان آداب و اخلاق معین می گردد .

 

آداب به ساختمان روحی انسان مربوط نیست بلکه قراردادهای افراد انسان با یکدیگر منشا سازمان دهی آنها است اما اخلاق به روح انسان ارتباط دارد پس نسبیت آداب ارتباطی با نسبیت اخلاق ندارد . (مرتضی مطهری، 1362، ج 2، ص 252 248) .

 

البته مارکسیست ها با استمداد از فلسفه شدن به نسبی بودن اصول و احکام اخلاقی نیز حکم می رانند زیرا معنای فلسفه شدن این است که واقعیت ها تغییر می کند پس اخلاق و احکام نیز یک سلسله دستورهای اعتباری و قراردادی است که تغییر پذیرند . استاد مطهری در نقد نسبیت اخلاق به لوازم و پیامدهای منفی آن اشاره می کند مانند تحسین و اخلاقی دانستن رفتار معاویه و تقبیح شمردن رفتار ابوذر و این پیامد، تبعات زیادی در جامعه دارد . بنا بر این نظریه، نمی توان هیچ جرمی را محکوم کرد و ارزش منفی آن را گوشزد نمود . (مرتضی مطهری، 1377، ج 13 و 1365، ص 712 - 705) .

 

پی نوشت ها در دفتر مجله موجود می باشد .

صفحه:
کتابخانه دیجیتال بنیاد شهید مطهری